أنغولا والبرازيل: القصة الأطلسية وراء السيمبا والسامبا وغيرهما

وتنتمي معظم اللغات الأفريقية الرئيسية في أنغولا إلى عائلة لغات البانتو، وهي عائلة كبيرة من اللغات تُتحدث في جزء كبير من وسط أفريقيا وشرقها وجنوبها. ولا يعني ذلك أن كل لغات البانتو متماثلة، ولا حتى أن متحدثي إحداها يفهمون الأخرى تلقائيًا. فالأومبوندو والكيمبوندو والكيكونغو والتشوكوي مثلًا لغات مختلفة لكل منها مفرداتها وأصواتها وتاريخها.

وقد أدت الجغرافيا دورًا كبيرًا في أماكن انتشار هذه اللغات.

فللـكيمبوندو صلات تاريخية عميقة بالمنطقة المحيطة بلواندا ونهر كوانزا، وترتبط ارتباطًا وثيقًا بشعب المبوندو. وكانت أيضًا من اللغات الأفريقية التي احتكت طويلًا بالبرتغالية خلال الحقبة الاستعمارية. أما الأومبوندو فلها أهمية خاصة في وسط أنغولا ولدى الأوفيمبوندو. والكيكونغو منتشرة في شمال أنغولا وفي منطقة ثقافية أكبر بكثير تمتد خارج حدود أنغولا الحالية إلى جمهورية الكونغو الديمقراطية وجمهورية الكونغو. وأبعد شرقًا، للـتشوكوي واللغات القريبة منها أهمية لدى الجماعات المرتبطة بالمنطقة الثقافية للوندا تشوكوي.

ولغات أخرى مهمة في جنوب أنغولا وجنوبها الشرقي، منها لغات النيانيكا هومبي والجماعات القريبة منهم. ولذلك لا تتبع الخريطة اللغوية للبلد حدوده السياسية بدقة. فلكثير من الجماعات التي تعيش في أنغولا صلات ثقافية ولغوية تمتد إلى البلدان المجاورة.

ثم هناك البرتغالية.

فمكانتها في أنغولا نتيجة التاريخ الاستعماري. فقد صارت البرتغالية لغة الإدارة الاستعمارية والتعليم والحكم الرسمي، واتسع استعمالها كثيرًا في المدن. وبعد الاستقلال، بقيت اللغة الرسمية للبلد. وفي بلد فيه هذا العدد من اللغات الأفريقية المختلفة، صارت البرتغالية أيضًا وسيلة مهمة للتواصل بين أناس من خلفيات لغوية مختلفة.

ويظهر ذلك بشكل خاص في لواندا. فقد ترسخت البرتغالية بعمق في حياة المدينة، ويستعملها كثير ممن نشؤوا في العاصمة لغةً أولى أو اللغة التي يرتاحون إليها أكثر. وبالنسبة للأجيال الأصغر خاصة، قد تكون البرتغالية لغة المدرسة والعمل والحكومة ووسائل الإعلام والحديث اليومي، حتى حين تبقى لغة أفريقية أخرى مهمة داخل العائلة.

ولا يعني ذلك أن اللغات الأفريقية اختفت.

بل على العكس تمامًا. فهي ما زالت تحمل تواريخ العائلات والمعرفة المحلية والفكاهة والأغاني والطقوس وطرقًا في التعبير عن الأفكار لا تُترجم دائمًا بسهولة إلى البرتغالية. فقد يستعمل شخص البرتغالية في المدرسة أو العمل ويتحدث لغة أفريقية مع أقاربه. وقد ينشأ شخص آخر وهو يتحدث أكثر من لغة أفريقية. وفي بعض العائلات والجماعات، قد تتغير اللغة أيضًا من جيل إلى آخر مع ازدياد ارتياح الأصغر سنًا للبرتغالية.

ويقدّم تعداد 2024 صورة مفيدة لهذا المجتمع المتعدد اللغات. فالبرتغالية هي اللغة الأم المصرّح بها لدى 45.5 في المئة من السكان، تليها الأومبوندو بنسبة 17.1 في المئة، والكيمبوندو بنسبة 10.8 في المئة، والتشوكوي بنسبة 6.9 في المئة، والكيكونغو بنسبة 6.8 في المئة. وتمثل النيانيكا والأوشيكوانياما والنغانغيلا والفيوتي والموهومبي ولغات أخرى أجزاء إضافية من السكان.

ولا تعني هذه الأرقام أن 45.5 في المئة من الأنغوليين لا يتحدثون إلا البرتغالية. فسؤال التعداد يتعلق بـاللغة الأم، بينما يمكن للناس أن يتحدثوا عدة لغات أو يفهموها أو يستعملوها طوال حياتهم. ولذلك يمكن لأنغولي أن تكون البرتغالية لغته الأولى وهو يتحدث أيضًا لغة أفريقية، أو أن تكون لغته الأم أفريقية بينما يستعمل البرتغالية كثيرًا في المدرسة أو العمل أو الحياة العامة.

وترتبط اللغة أيضًا ارتباطًا وثيقًا بالثقافة.

فالجماعات نفسها التي صمدت لغاتها أمام الحكم الاستعماري حافظت على تقاليد مميزة في الموسيقى والرقص والطعام واللباس والحكي والممارسة الدينية والحرف والحياة الاجتماعية. بعض التقاليد يرتبط ارتباطًا وثيقًا بجماعات معينة، بينما انتقل بعضها الآخر عبر المناطق وصار جزءًا من ثقافة أنغولية أوسع.

والسيمبا مثال على كيفية التقاء هذه الطبقات. فجذورها مرتبطة بقوة بالمناطق الناطقة بالكيمبوندو وبالحياة الثقافية في لواندا، لكن الموسيقى الحديثة التي نشأت في المدينة شكّلها سكان حضريون من خلفيات وتجارب مختلفة. ولذلك كانت المدينة نفسها تستطيع أن تجمع أناسًا جاءت عائلاتهم من أنحاء مختلفة من أنغولا، يحمل كل منهم لغته وتقاليده الثقافية.

وهذا يساعد على تفسير لماذا لا يمكن اختزال الهوية الأنغولية في لغة واحدة أو جماعة عرقية واحدة.

فهناك أنغولا المدن الناطقة بالبرتغالية، وأنغولا التي تبقى فيها اللغات الأفريقية في قلب الحياة اليومية، وكثير من الأنغوليين يتنقلون بين هذين العالمين دون أن يروا فيهما بالضرورة هويتين منفصلتين. فيمكن لشخص أن يكون من المبوندو أو الأوفيمبوندو أو الباكونغو أو اللوندا تشوكوي مثلًا، وأن يشعر في الوقت نفسه بانتماء قوي لأنغولا بلدًا ويستعمل البرتغالية كل يوم.

والنتيجة بلد تخبرنا فيه اللغة بشيء عن الماضي والحاضر معًا. فالبرتغالية تعكس قرونًا من الحكم الاستعماري ونشوء دولة وطنية تعمل إدارتها بلغة مشتركة واحدة. واللغات الأفريقية في أنغولا تحمل تواريخ أقدم بكثير وتبقى في قلب الحياة الثقافية للجماعات التي تتحدثها.

يمكنك سماع هذا المزيج في الموسيقى الأنغولية، ورؤيته في طعام البلد وممارساته الدينية وأدبه وأحاديثه اليومية. ولفهم أنغولا الحديثة، عليك أن تصغي إلى جزأي هذه القصة معًا.

الدين في أنغولا اليوم

الدين جانب آخر من ثقافة أنغولا تقف فيه فترات مختلفة من تاريخ البلد جنبًا إلى جنب.

فالمسيحية هي التقليد الديني المهيمن اليوم، خاصة الكاثوليكية والمسيحية البروتستانتية. لكن وصف أنغولا بأنها بلد مسيحي فقط قد يخفي بعض تعقيد الطريقة التي يفهم بها الناس الدين ويمارسونه في الحياة اليومية.

ويقدّم تعداد 2024 أوضح صورة حديثة. فبين الأنغوليين الذين تبلغ أعمارهم سنتين فأكثر، عرّف 44.2 في المئة أنفسهم بأنهم كاثوليك و34.9 في المئة بأنهم بروتستانت. وأفاد 11.5 في المئة آخرون بأنهم بلا دين. وعرّفت نسب أصغر نفسها بأنها مسلمة أو يهودية أو من أتباع الديانات الأرواحية، بينما سُجّل 6.4 في المئة تحت أديان أخرى، و2.4 في المئة لم يعرفوا أو لم يجيبوا.

وللكاثوليكية تاريخ طويل بشكل خاص في أنغولا.

فقد جلب اتصال البرتغاليين بمملكة الكونغو في أواخر القرن الخامس عشر المسيحية إلى المنطقة، وتعمّد حاكم الكونغو نزينغا أ نكوو عام 1491. ثم تطورت المسيحية عبر العلاقات بين الحكام الأفارقة والسلطات البرتغالية والمبشرين الكاثوليك. وعلى مدى القرون، امتدت البعثات الكاثوليكية إلى أنحاء أخرى من الإقليم، بينما ازدادت أهمية البعثات البروتستانتية منذ القرن التاسع عشر.

لكن وصول المسيحية وانتشارها لم يعنِ اختفاء الطرق الأفريقية الأقدم في فهم العالم الروحي.

ففي جماعات مختلفة، واصل الناس الحفاظ على تقاليد تتعلق بالأسلاف والشفاء والعرافة والأماكن المقدسة والعلاقة بالقوى الروحية. ولم تكن هذه الممارسات متماثلة في أنحاء أنغولا، وقد تغيرت مع الزمن مع احتكاك الجماعات بالمسيحية والإسلام والمؤسسات الاستعمارية وببعضها.

ولم تكن النتيجة دائمًا فصلًا واضحًا بين المسيحية والتقاليد الأفريقية الأقدم. ففي بعض الجماعات، صار الإيمان المسيحي جزءًا من عالم ديني أوسع استمرت فيه التصورات الأقدم عن العائلة والأسلاف والشفاء والحماية الروحية في التأثير في طريقة فهم الناس للحياة.

وقد عبر هذا التاريخ الديني الأوسع لأفريقيا الوسطى الأطلسي أيضًا.

فخلال قرون تجارة الرقيق عبر الأطلسي، نُقل ملايين الأفارقة قسرًا من غرب أفريقيا الوسطى إلى الأمريكتين. وحمل الناس من المنطقة معرفة وممارسات دينية معهم، لكن ما نشأ في البرازيل لم يكن مجموعة من الأديان الأفريقية المحفوظة كما كانت تمامًا في أنغولا أو غيرها.

فقد جُمع أناس من مجتمعات أفريقية مختلفة. واحتكت تقاليدهم بممارسات السكان الأصليين في الأمريكتين وبالكاثوليكية وأشكال أخرى من المسيحية. وفي تلك الظروف، صنعت الجماعات تقاليد دينية جديدة احتفظت بعناصر أفريقية مهمة بينما تطورت بطرق برازيلية مميزة.

ومن الأمثلة الكاندومبليه أنغولا (Candomblé Angola)، وهو فرع من الكاندومبليه البرازيلي له صلات قوية بتقاليد الناطقين بلغات البانتو من منطقة أنغولا والكونغو. ويضم عالمه الديني مفاهيم وممارسات طقسية وتقاليد مقدسة مرتبطة بتراث أفريقيا الوسطى، لكنه نشأ داخل البرازيل ولم يكن امتدادًا مباشرًا لنظام ديني أنغولي بعينه.

أما الأومباندا (Umbanda) فتتبّعها إلى مصدر واحد أصعب. فقد نشأت في البرازيل من عدة تيارات دينية وثقافية، منها عناصر من الكاثوليكية والروحانية (Spiritism) وتقاليد السكان الأصليين وممارسات ذات أصل أفريقي. وجاء بعض هذه التأثيرات الأفريقية من تقاليد البانتو، لكن وصف الأومباندا بأنها دين أنغولي حُمل عبر الأطلسي يُغفل جزءًا كبيرًا من تاريخها البرازيلي.

وهذا جزء مهم من قصة أنغولا والبرازيل، لأنه يُظهر ما يحدث حين ينتقل الناس، لا الأفكار المجردة، بين الأماكن.

فالناس الذين أُخذوا من غرب أفريقيا الوسطى لم يعيدوا إنتاج حياتهم الدينية في البرازيل كما عرفوها في بلادهم تمامًا. بل تكيّفوا ومزجوا التقاليد وأنشؤوا جماعات جديدة ونقلوا أجزاء من معرفتهم الروحية إلى الأجيال اللاحقة. وبعض التقاليد التي نتجت عن ذلك معترف بها اليوم أجزاءً مهمة من الحياة الدينية والثقافية البرازيلية.

وفي الوقت نفسه، طوّرت أنغولا مشهدها الديني الخاص. فقد صارت المسيحية مهيمنة، بينما واصلت اللغات الأفريقية وتقاليد العائلة والتصورات الأقدم للعالم الروحي تشكيل الحياة الثقافية بطرق مختلفة.

ولذلك حين يظهر الدين في أنغولا اليوم، فهو كثيرًا ما يرتبط بقصة أطول بكثير مما تستطيع فئات التعداد وحدها أن تُظهره. فالكاثوليكية والمسيحية البروتستانتية مهيمنتان عدديًا، لكن الثقافة الدينية في أنغولا تحمل أيضًا آثار المجتمعات والمعتقدات والممارسات التي وُجدت قبل الحكم البرتغالي، والطرق التي تغيرت بها تلك التقاليد عبر قرون من الاحتكاك.

الطعام: الكسافا وزيت النخيل والسمك والمحاصيل المحلية

يختلف الطعام الأنغولي كثيرًا من منطقة إلى أخرى، لكن بعض المكونات تتكرر مرة بعد مرة: الكسافا والذرة وزيت النخيل والفول السوداني والخضار الورقية والسمك ومحاصيل محلية أخرى. وتساعد الجغرافيا على تفسير جزء من هذا التنوع. فلأنغولا ساحل طويل على الأطلسي، ومناطق خصبة على امتداد عدة أنظمة نهرية، واختلافات كبيرة في المناخ بين الشمال والهضاب الوسطى والجنوب الأكثر جفافًا.

ومن أكثر الأطعمة ارتباطًا بالطبخ الأنغولي اليومي الفونجي (funge)، وهو طعام أساسي ناعم وكثيف يُصنع بطهي الدقيق في الماء. وقد يكون الدقيق من الكسافا أو الذرة، بحسب المنطقة ونوع الفونجي الذي يُحضَّر. ويؤكل عادة مع يخنة أو صلصة أو طبق آخر قوي النكهة لا وحده.

وصارت الكسافا مهمة بشكل خاص لأنها تنمو جيدًا في كثير من البيئات الزراعية في أنغولا ويمكن أن توفر مصدرًا موثوقًا للنشويات. وتُزرع الذرة أيضًا على نطاق واسع وتُستعمل بأشكال مختلفة. ويضيف الفول السوداني والخضار والأوراق الخضراء نكهات وعناصر غذائية أخرى إلى الوجبات، بينما توفر أنهار البلد وساحله الأطلسي السمك والمأكولات البحرية.

وهذا المزيج من طعام أساسي مشبع مع صلصة غنية بالتوابل شائع في جزء كبير من أفريقيا الوسطى. فالمكونات والأسماء تتغير من مكان إلى آخر، لكن الفكرة الأساسية لتقديم طعام نشوي مع يخنة أو صلصة تظهر في كثير من تقاليد الطعام المجاورة.

والكالولو مثال من أنغولا. تختلف الوصفات بحسب المنطقة والطاهي، لكن الطبق يجمع عادة السمك أو اللحم مع خضار مثل البامية والباذنجان والأوراق الخضراء، وكثيرًا ما يُطبخ بزيت النخيل وتوابل أخرى. ولأن الوصفات تطورت عبر الجماعات والأجيال، لا توجد نسخة واحدة من الكالولو تمثل كل بيت أنغولي.

ومن الأطباق المعروفة أيضًا الموامبا دي غالينيا (muamba de galinha)، وهو دجاج يُطهى بزيت النخيل ويُحضَّر عادة بمكونات مثل الثوم والبامية. ويمنح زيت النخيل الطبق جزءًا كبيرًا من لونه المميز وغناه ونكهته، وللطبخ القائم على النخيل تاريخ طويل في أفريقيا الوسطى وغربها.

ويضيف الموقع الساحلي للبلد بُعدًا آخر إلى الطعام. فالسمك مهم في كثير من الجماعات الساحلية، كما يتوفر الروبيان ومأكولات بحرية أخرى. واعتمدت جماعات الداخل تقليديًا أكثر على المحاصيل والماشية الملائمة لبيئاتها المحلية، وإن كان توزيع الطعام الحديث يعني أن المكونات تنتقل اليوم أبعد بكثير داخل البلد مما كانت في الماضي.

وبعض المكونات المألوفة تمامًا اليوم في الطبخ الأنغولي جاءت في الحقيقة من أنحاء أخرى من العالم.

فـالفلفل الحار مثلًا موطنه الأصلي الأمريكتان. ووصل إلى أفريقيا بعد بدء الاحتكاك الأوروبي المنتظم بالأمريكتين في أواخر القرن الخامس عشر والقرن السادس عشر، ثم أُدخل تدريجيًا في مطابخ القارة. واليوم صار الفلفل الحار مألوفًا جدًا في كثير من الأطباق الأفريقية إلى حد يسهل معه نسيان أن النبتة نفسها ليست أفريقية الأصل.

وللكسافا أيضًا قصتها الأطلسية. فموطنها الأصلي أمريكا الجنوبية، وأُدخلت إلى أفريقيا عبر شبكات تجارية مرتبطة بالبرتغاليين بعد القرن الخامس عشر. وانتشرت على نطاق واسع لأنها تنمو في ظروف متنوعة، وصارت محصولًا غذائيًا مهمًا في أنحاء كثيرة من وسط أفريقيا وغربها، ومنها أنغولا.

فحتى بعض المكونات التي تبدو اليوم متجذرة بعمق في الطبخ الأنغولي هي جزء من تحركات أقدم بكثير للنباتات والناس والمعرفة الزراعية عبر الأطلسي.

أما البن فيروي نوعًا آخر من القصص، لأنه يربط الطعام والزراعة مباشرة بالاقتصاد الاستعماري لأنغولا وبالاضطراب الاقتصادي الذي تلاه.

فقبل الاستقلال، كانت أنغولا من كبار منتجي البن في العالم. ففي عام 1974، بلغ الإنتاج نحو 210 آلاف طن، ما وضع أنغولا في المرتبة الرابعة بين البلدان المنتجة للبن عالميًا في ذلك الوقت. وكانت مزارع البن قد صارت جزءًا مهمًا من الاقتصاد الزراعي الاستعماري، خاصة في المناطق الشمالية من البلد.

وأدى الاستقلال والحرب الأهلية التي تلته إلى اضطراب شديد في هذا القطاع. فقد هُجرت مزارع كثيرة، وتدهورت البنية التحتية الزراعية، وجعل انعدام الأمن من الصعب على المزارعين والتجار التنقل بأمان بين مناطق الإنتاج والأسواق. وانخفض إنتاج البن انخفاضًا هائلًا عن ذروته في الحقبة الاستعمارية.

وقد تعافى القطاع إلى حد ما منذ انتهاء الحرب، لكن الإنتاج ما زال أقل بكثير من المستويات التي بلغتها أنغولا في أوائل السبعينيات. وسعت برامج حكومية واستثمارات خاصة إلى إعادة تأهيل المزارع ودعم صغار المزارعين وتوسيع المعالجة والتصدير.

وهذا يجعل البن جزءًا من قصة أكبر عن الزراعة الأنغولية. فللبلد تاريخ طويل في إنتاج المحاصيل للاستهلاك المحلي وللأسواق الدولية معًا، لكن عقود الصراع عطّلت كثيرًا من تلك الأنظمة. ولذلك فإعادة بناء الزراعة تعني أكثر من إعادة الزرع. بل تعني أيضًا إصلاح المزارع والطرق ومنشآت المعالجة وسلاسل الإمداد وسبل العيش المرتبطة بها.

ولهذا يقدّم الطعام طريقًا آخر لفهم أنغولا. فطبق من الفونجي أو يخنة بزيت النخيل أو صحن سمك يمكن أن يخبرنا عن المحاصيل المحلية والبيئات الإقليمية وتقاليد الطبخ. أما تاريخ الكسافا والفلفل الحار والبن فيأخذ هذه القصة أبعد، ويُظهر كيف عبرت النباتات والأنظمة الزراعية أيضًا الحدود وأعادت تشكيلها التجارة والاستعمار والحرب والاقتصادات المتغيرة.

السيمبا ونشأة الموسيقى الأنغولية الحديثة

بحلول منتصف القرن العشرين، كانت لواندا تتحول إلى مركز مهم للثقافة الشعبية الأنغولية. فقد كان الناس من أنحاء مختلفة من الإقليم ينتقلون إلى المدينة، وكان الحكم الاستعماري يغيّر طريقة عمل الناس وعيشهم، وكانت أشكال جديدة من الترفيه تنشأ في الأحياء والنوادي وأماكن حضرية أخرى.

ونمت الموسيقى مع كل هذا.

فقد كان الموسيقيون يعملون بأغانٍ ورقصات وإيقاعات أنغولية قديمة، بينما يجربون في الوقت نفسه الغيتار والإيقاع وآلات أخرى صارت جزءًا من الموسيقى الشعبية الحضرية. وساعدت الإذاعة والأسطوانات والحفلات الحية هذه الأصوات على الوصول إلى جمهور يتجاوز الأحياء التي نشأت فيها أول مرة.

ومن أهم الفرق في هذه الفترة نغولا ريتموس، التي تأسست في الأربعينيات حول موسيقيين منهم ليسيو فييرا دياش (Liceu Vieira Dias). وعُرفت الفرقة بمزج عناصر من التقاليد الموسيقية الأنغولية بآلات حديثة، وبأداء أغانٍ بالكيمبوندو إلى جانب البرتغالية.

وصارت نغولا ريتموس مهمة بشكل خاص لأن موسيقاها ربطت الحياة الحضرية اليومية بأسئلة الهوية الأفريقية. فكانت أغانيها تستلهم التقاليد الموسيقية المحلية بينما تتناول تجارب الناس الذين يعيشون تحت الحكم الاستعماري البرتغالي. وهكذا صارت الموسيقى جزءًا من عالم ثقافي أوسع بكثير كان فيه الكتّاب والموسيقيون والفنانون الأنغوليون يجدون طرقًا للتعبير عن الحياة تحت الاستعمار.

في هذه البيئة نشأت السيمبا الحديثة.

لم تُبتكر السيمبا فجأة في سنة بعينها. فالنوع الحديث نما من ممارسات موسيقية وراقصة أنغولية أقدم كانت تُكيَّف داخل البيئة الاجتماعية المتغيرة في لواندا. فقد أخذ الموسيقيون إيقاعات وألحانًا وتقاليد رقص قائمة، وأعادوا صياغتها في توزيعات جديدة تناسب الغيتار والإيقاع واستوديوهات التسجيل والبث الإذاعي وأماكن الأداء الحضرية.

وكلمة سيمبا نفسها أقدم من النوع الحديث. فهي ترتبط عمومًا بكلمة من الكيمبوندو مرتبطة بحركة رقص تُعرف بـالأومبيغادا، يتلامس فيها الراقصون بطريقة مميزة. لكن مع الوقت، صارت سيمبا تشير لا إلى حركة رقص فحسب، بل أيضًا إلى تقليد موسيقي أوسع.

ويساعد هذا التمييز على تفسير لماذا يمكن أن يكون لهذه الموسيقى أساس قديم وصوت حديث بوضوح في آن واحد.

فقد كان الناس في لواندا يستمعون إلى موسيقى تستلهم تقاليد ورثوها عن أجيال سابقة، لكنهم كانوا يعيشون أيضًا في مدينة تتغير. فكانت الأغاني تتحدث عن الحب والعلاقات والعمل والمال وحياة الحي والفكاهة وصعوبات الحياة اليومية. وكان الموسيقيون يستعملون الأغاني أيضًا للتعليق على الحكم الاستعماري والهوية الأفريقية والتحولات السياسية الجارية من حولهم.

وبالنسبة للمستمعين، جعل هذا الموسيقى جزءًا من الحياة العادية لا شيئًا مخصصًا للطقوس الرسمية أو الأوساط النخبوية. فكان يمكن الرقص على السيمبا، وسماعها في التجمعات الاجتماعية، وأداؤها في الأحياء، وتداولها عبر الأسطوانات والإذاعة.

ولذلك صار هذا النوع مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بالحياة الثقافية في لواندا الحديثة.

كما نشأ في فترة كان فيها الوضع السياسي في أنغولا يزداد توترًا. فمع ازدياد قوة حركات الاستقلال، صار التعبير الثقافي إحدى الطرق التي يناقش بها الناس الهوية والمجتمع الذي يريدون بناءه. ولم تكن كل أغنية سيمبا موقفًا سياسيًا، لكن المشهد الموسيقي الأوسع منح الفنانين مساحة للتعبير عن أفكار حول معنى أن تكون أنغوليًا في وقت كانت فيه السلطات الاستعمارية تسيطر على جزء كبير من الحياة العامة.

ومن الموسيقيين الذين حملوا هذه الموسيقى لاحقًا إلى جمهور خارج أنغولا بونغا (Bonga)، واسمه عند الولادة جوزيه أديلينو باركيلو دي كارفاليو. بدأ مسيرته في المشهد الموسيقي الأنغولي قبل الاستقلال، واشتهر عالميًا بعد مغادرته أنغولا في السبعينيات.

وحملت موسيقى بونغا أصواتًا أنغولية وكلمات برتغالية إلى جمهور أبعد بكثير من لواندا. وتناولت أغانيه موضوعات منها الاستعمار والتهجير والهجرة والسلطة السياسية، بينما واصلت استلهام التقاليد الموسيقية الأنغولية.

وبحلول ذلك الوقت، صارت السيمبا أكثر من أسلوب رقص واحد أو صوت مرتبط بحي معين. فقد صارت جزءًا من اللغة الموسيقية التي وصفت بها أنغولا الحديثة نفسها.

وحين سافرت هذه الموسيقى خارج أنغولا، صارت جزءًا من قصة أخرى أيضًا: الصلة الثقافية الطويلة والمعقدة بين أنغولا والبرازيل.

هل صارت السيمبا السامبا البرازيلية؟

هنا تصبح صلة أنغولا بالبرازيل مثيرة بشكل خاص، لأن كلمتي سيمبا وسامبا تبدوان متشابهتين جدًا.

فـالسيمبا ترتبط بكلمة من الكيمبوندو مرتبطة بـالأومبيغادا، وهي حركة مميزة توجد في بعض الرقصات الأنغولية. أما السامبا فصارت اسم واحد من أشهر التقاليد الموسيقية والراقصة في البرازيل.

وقد دفع التشابه بين الاسمين الناس إلى التساؤل إن كانت السامبا البرازيلية جاءت مباشرة من السيمبا الأنغولية.

وهناك سبب قوي للبحث عن صلات أفريقية في الموسيقى البرازيلية. فخلال قرون تجارة الرقيق الأطلسية، نُقل ملايين الأفارقة قسرًا إلى البرازيل، منهم أعداد كبيرة جدًا من غرب أفريقيا الوسطى. وشكّل الناس من منطقة أنغولا والكونغو جزءًا كبيرًا من هؤلاء السكان، خاصة في فترات مهمة من هذه التجارة.

وصلوا حاملين لغات وتقاليد دينية وممارسات موسيقية ومعرفة بالرقص وأشكالًا أخرى من المعرفة الثقافية. لكنهم في البرازيل لم يعيشوا في جماعات تتكون فقط من أناس من أنغولا. فقد جُمع أفارقة من أنحاء مختلفة من القارة، وكانت تأثيرات السكان الأصليين البرازيليين والأوروبيين حاضرة أيضًا.

وعلى مدى أجيال، تفاعلت هذه التقاليد المختلفة وأنتجت أشكالًا برازيلية جديدة من الموسيقى والرقص والممارسة الدينية.

وهذا يمنحنا أساسًا تاريخيًا قويًا للحديث عن التأثير الأفريقي في السامبا البرازيلية. لكنه لا يثبت أن النوع الأنغولي الحديث المسمى سيمبا سافر إلى البرازيل وصار سامبا.

والتسلسل الزمني مهم هنا.

فالنوع الموسيقي الحديث المعروف بالسيمبا الأنغولية نشأ في لواندا القرن العشرين، خاصة حين كيّف الموسيقيون تقاليد أنغولية أقدم داخل المشهد الموسيقي الشعبي المتنامي في المدينة. أما الهجرة القسرية الواسعة للأفارقة إلى البرازيل فقد بدأت قبل ذلك بقرون. ولذلك نشأت السامبا البرازيلية قبل أن توجد السيمبا الأنغولية الحديثة بالشكل الذي نعرفه اليوم.

ولا يلغي ذلك احتمال وجود صلات أقدم. فكلمة سيمبا أسبق من النوع الحديث، والتقاليد الراقصة والموسيقية الأنغولية أقدم بكثير من القرن العشرين. لكن الانتقال من هذه الملاحظة إلى خط مباشر من السيمبا الأنغولية الحديثة إلى السامبا البرازيلية يعني القفز فوق عدة قرون من التغير الثقافي.

فالسامبا البرازيلية نفسها نشأت عبر عملية طويلة شملت جماعات من أصول أفريقية والثقافة الحضرية البرازيلية وتأثيرات موسيقية أوروبية وتقاليد من أنحاء مختلفة من البرازيل. كما أن الأصل الدقيق لكلمة سامبا لم يُحسم تمامًا، ولذلك لا يثبت التشابه بين الكلمتين وحده نسبًا لغويًا أو موسيقيًا مباشرًا.

وهناك جزء آخر من القصة يسهل إغفاله.

فالتبادل الثقافي بين أنغولا والبرازيل لم ينتهِ بانتهاء تجارة الرقيق الأطلسية.

فبحلول القرن العشرين، كانت الموسيقى البرازيلية تنتشر في أنغولا، ومن ذلك عبر الأسطوانات والإذاعة وأشكال أخرى من الثقافة الشعبية. ولذلك كان الموسيقيون الأنغوليون يسمعون الموسيقى البرازيلية في الوقت الذي كانوا يطورون فيه أساليبهم الموسيقية الحديثة. وصارت السامبا البرازيلية جزءًا من البيئة الموسيقية الأوسع التي عمل فيها الموسيقيون الأنغوليون.

وهذا يعني أن العلاقة الموسيقية صارت في النهاية تسير في أكثر من اتجاه. فقبل ذلك، نُقل أناس من أفريقيا الوسطى قسرًا إلى البرازيل حاملين معرفتهم الثقافية. وبعد قرون، عادت الموسيقى البرازيلية عبر الأطلسي وصارت من التأثيرات الخارجية التي التقاها الموسيقيون في أنغولا.

فهل صارت السيمبا السامبا البرازيلية؟

الأدلة لا تدعم وصف ذلك بأنه قصة بسيطة عبر فيها نوع أنغولي حديث الأطلسي وتحول إلى سامبا البرازيل. ما نراه بوضوح أكبر بكثير هو صلة أطول بكثير.

فقد شُتّت أناس من غرب أفريقيا الوسطى قسرًا إلى البرازيل على نطاق هائل. وحملوا تقاليد ثقافية صارت جزءًا من أشكال برازيلية جديدة، إلى جانب تأثيرات من جماعات أفريقية أخرى والسكان الأصليين والأوروبيين. فالكلمة القديمة سيمبا، وتقاليد الرقص الأنغولية، والسامبا البرازيلية، كلها تنتمي إلى قصة أطلسية أكبر بكثير، لكن الصلات اللغوية والموسيقية الدقيقة بينها لم تثبت بما يكفي لاختزال هذه القصة في خط مباشر واحد.

ثم بعد قرون، بدأت أنغولا والبرازيل تتبادلان الموسيقى طوعًا، فصنعتا صلات جديدة فوق الصلات القديمة.

ولهذا يستحق التشابه بين السيمبا والسامبا أن يُستكشف. فهو يفتح نافذة على قرون من التنقل بين أفريقيا الوسطى والبرازيل، ويذكّرنا في الوقت نفسه بأن الثقافات لا تبقى على حالها حين ينتقل الناس والموسيقى والأفكار من مكان إلى آخر.

الكيزومبا والصوت الأنغولي الجديد

بحلول أواخر السبعينيات والثمانينيات، كان المشهد الموسيقي الشعبي في أنغولا يتغير مرة أخرى.

فقد كان صوت جديد ينشأ من العالم الموسيقي الذي أنتج السيمبا، بينما كان الموسيقيون الأنغوليون يستمعون أيضًا إلى موسيقى قادمة من أماكن أخرى. ومن أهم التأثيرات الخارجية ما جاء من جزر الكاريبي الفرنسية، خاصة الزوك (zouk)، وهو أسلوب نشأ في غوادلوب والمارتينيك في أواخر السبعينيات.

في هذه البيئة نشأت الكيزومبا (kizomba) في أنغولا.

استلهمت الكيزومبا السيمبا وتقاليد موسيقية أنغولية أخرى، بينما أدخلت تأثيرات من الموسيقى الكاريبية. وكان للزوك أهمية خاصة في تطور الصوت الذي ارتبط بالكيزومبا، خاصة إيقاعه الأبطأ وآلاته الإلكترونية وتوزيعاته الأنعم.

ويأتي اسم كيزومبا من الكيمبوندو، ويرتبط عمومًا بفكرة الحفلة أو الاحتفال.

كما غيّرت هذه الموسيقى طريقة رقص الناس معًا.

فالسيمبا قد تكون مفعمة بالحيوية وسريعة، يستجيب فيها الراقصون للإيقاع بحركات أوضح. أما الكيزومبا فطوّرت أسلوبًا أبطأ يبقى فيه الشريكان قريبين ويتحركان معًا بخطوات مضبوطة وتغيرات خفيفة في الاتجاه. وصار هذا القرب بين الشريكين في النهاية من السمات المميزة للكيزومبا رقصةً اجتماعية.

لكن الكيزومبا لم تكن مجرد موسيقى أنغولية وُضع الزوك فوقها.

فقد كان الموسيقيون الأنغوليون يعملون بعدة تأثيرات في آن واحد ويطورون شيئًا داخل بيئتهم الموسيقية الخاصة. واستمر هذا النوع في استلهام إيقاعات وأفكار موسيقية أنغولية حتى حين أدخل صوته عناصر جاءت من خارج البلد.

وصار إدواردو بايم (Eduardo Paim) من الشخصيات المحورية المرتبطة بتطوير الكيزومبا ونشرها. فقد ساعد عمله على ترسيخ هذا الصوت في أنغولا وأسهم في انتشاره خارج البلد.

وخلال التسعينيات والعقد الأول من الألفية، سافرت الكيزومبا أكثر فأكثر عبر العالم الناطق بالبرتغالية. وساعدت الجالية الأنغولية في الخارج على حمل هذه الموسيقى إلى البرتغال، حيث وجدت جمهورًا جديدًا وارتبطت ارتباطًا وثيقًا بالرقص الاجتماعي. ومن البرتغال، انتشرت الكيزومبا أبعد عبر مدارس الرقص والنوادي وورش العمل والمهرجانات في أنحاء أوروبا، ثم في النهاية إلى أنحاء أخرى من العالم.

واكتسبت النسخة الدولية من الكيزومبا حياتها الخاصة أيضًا. فمع تعلّم راقصين خارج أنغولا هذه الموسيقى وإنشائهم دروسًا حول الرقصة، ظهرت أساليب تعليم وتفسيرات مختلفة. وتعرّف بعض الناس على الكيزومبا أساسًا رقصةً اجتماعية لا عبر الموسيقى والثقافة الأنغوليتين.

وخلق ذلك وضعًا مثيرًا لهذا النوع.

فأسلوب نشأ في بيئة موسيقية واجتماعية أنغولية بعينها كان يتحول إلى ثقافة رقص دولية. وكان يمكن للناس أن يتعلموا الخطوات على بعد آلاف الكيلومترات من أنغولا دون أن يعرفوا بالضرورة الكثير عن الموسيقيين واللغات والأحياء والتقاليد الموسيقية التي خرج منها هذا النوع.

وهكذا صارت الكيزومبا جزءًا آخر من القصة الموسيقية الأكبر لأنغولا: موسيقيون محليون يأخذون تقاليد قائمة، ويلتقون بأصوات جديدة، ويصنعون شيئًا يسافر في النهاية أبعد بكثير من المكان الذي بدأ فيه.

الكودورو وجيل لواندا الأصغر

بحلول أواخر الثمانينيات والتسعينيات، كان صوت آخر ينشأ في لواندا.

فقد نشأ الكودورو (kuduro) داخل ثقافة الشباب الحضرية في المدينة، مستلهمًا الموسيقى الإلكترونية والرقص والهيب هوب والتقاليد الموسيقية الأنغولية القائمة. وكان صوته مختلفًا جدًا عن الموسيقى الشعبية التي يقودها الغيتار والمرتبطة بالأجيال السابقة، جزئيًا لأن التكنولوجيا الجديدة كانت تغيّر ما يستطيع الموسيقيون إنتاجه وسرعة مشاركته.

والتوقيت مهم.

فقد بدأ الكودورو يتطور خلال السنوات الأخيرة من الحرب الأهلية الأنغولية. ولم يكن نوعًا ظهر فقط بعد انتهاء الحرب عام 2002. فبداياته تنتمي إلى فترة كانت فيها لواندا ما زالت تتعامل مع آثار الصراع والتمدن السريع وتدفقات كبيرة من الناس إلى العاصمة.

لكن هذا النوع صار أكثر ظهورًا بكثير بعد الحرب.

فمع انتهاء القتال، صار الموسيقيون والمنتجون يعملون في بيئة وطنية أكثر استقرارًا، بينما ساعد التلفزيون والإذاعة والتسجيلات والتقنيات الرقمية المتاحة أكثر فأكثر على انتشار الموسيقى على نطاق أوسع. كما صارت أنغولا أكثر اتصالًا بالثقافة الشعبية العالمية، ما أتاح للفنانين الشباب الوصول إلى أصوات وتقنيات إنتاج من خارج البلد يمكنهم تكييفها مع أعمالهم.

وكان الكودورو مناسبًا بشكل خاص لهذه البيئة لأنه لا يحتاج إلى فرقة كبيرة أو مجموعة باهظة من الآلات.

فقد كان المنتجون يستطيعون بناء المقطوعات إلكترونيًا، ومزج إيقاعات مبرمجة مع مقاطع صوتية مقتطعة وأصوات مسجلة، وصنع موسيقى مصممة خصيصًا للرقص الحيوي. وكان يمكن إنتاج الصوت وتغييره بسرعة، ما سمح للموسيقيين الشباب بالتجريب في الإيقاع واللغة والفكاهة والمؤثرات الإلكترونية.

وصار الرقص نفسه جزءًا مهمًا من هذه الثقافة. فقد كان الكودورو حيويًا وبدنيًا جدًا، وطوّر الراقصون حركات مميزة كانت تنتشر عبر الأحياء والحفلات ومقاطع الفيديو الموسيقية، ثم لاحقًا عبر الإنترنت.

كما منحت هذه الموسيقى الشباب الأنغوليين طريقة للحديث عن محيطهم.

فكانت الأغاني تستلهم التجارب اليومية في لواندا، منها العلاقات والمال وحياة الحي والمشكلات الاجتماعية وضغوط النشأة في مدينة تتغير بسرعة. وكانت اللغة مرحة ومباشرة واستفزازية عمدًا أحيانًا.

ومع تطور هذا النوع، منحه منتجون وفنانون مختلفون أصواتهم الخاصة، بينما واصلت الموسيقى امتصاص تأثيرات من أنغولا ومن العالم الأوسع.

وهذا جزء مما جعل الكودورو تعبيرًا مهمًا إلى هذا الحد عن لواندا المعاصرة. فقد كان ينتمي إلى جيل ينشأ مع التكنولوجيا الإلكترونية والإعلام العالمي ومدينة تتغير بسرعة، بينما يستلهم في الوقت نفسه إيقاعات ولغات وتجارب محلية.

لقد نشأت السيمبا من العالم الموسيقي الحضري لجيل سابق. وجمعت الكيزومبا بين التقاليد الأنغولية والتأثيرات الكاريبية. وأخذ الكودورو القصة إلى عصر تكنولوجي جديد، فأظهر مدى سرعة موسيقيي لواندا في تحويل تغيرات المدينة إلى أشكال جديدة من الموسيقى والرقص.

الأقنعة والنحت والتقليد الفني للتشوكوي

يمكن رؤية التاريخ الثقافي لأنغولا أيضًا في الخشب، خاصة في التقاليد الفنية لجماعات التشوكوي في شرق البلد وفي الأجزاء المجاورة من المنطقة الثقافية الأوسع للوندا تشوكوي.

عُرف فنانو التشوكوي بتقاليد متطورة جدًا في نحت الخشب، فصنعوا أقنعة وتماثيل بشرية وعصيًّا وعروشًا وأشياء أخرى استُعملت في سياقات سياسية واجتماعية وطقسية. وارتبط بعض هذه الأشياء بالحكام وبلاطاتهم، بينما انتمى بعضها الآخر إلى جمعيات التكريس والرقصات ومؤسسات جماعية أخرى.

وهذا مهم حين ننظر إلى فن التشوكوي اليوم، لأن كثيرًا من هذه الأشياء لم يُصنع أصلًا ليُعرض عملًا فنيًا بالمعنى المتحفي الحديث.

فقد يمثل تمثال منحوت حاكمًا أو سلفًا أو شخصًا مهمًا آخر. وقد تعبّر عصا عن سلطة سياسية. وقد يكون العرش جزءًا من اللغة البصرية للملكية. وقد يُستعمل قناع خلال عرض أو طقس معين فيكتسب معنى لا يتضح من شكله المادي وحده.

فالشيء وسياقه كانا مرتبطين معًا.

فمن يُسمح له باستعمال شيء معين، ومتى يظهر، ومن يراه، وماذا يحدث خلال أدائه، كلها أمور قد تؤثر في معناه. والأمر نفسه ينطبق على الناس الذين صنعوا هذه التقاليد وحافظوا عليها. فقد انتقلت المعرفة بالنحت والأداء والطقوس بين الأجيال، ولم توجد في الشيء المكتمل وحده.

ومن أهم الأمثلة الموكاندا (mukanda)، وهو تقليد تكريس للذكور يُمارس لدى التشوكوي وعدة جماعات قريبة منهم في المنطقة.

ويتضمن الموكاندا فترة عزلة يتلقى فيها الصبيان الخاضعون للتكريس التعليم ويشاركون في أنشطة تعدّهم لمسؤوليات جديدة داخل جماعاتهم. وقد تشمل العملية تعليمًا عن السلوك الاجتماعي والعلاقات وتوقعات الجماعة وأشكالًا أخرى من المعرفة تُعد مهمة لحياة البالغين.

وتؤدي الأقنعة دورًا مهمًا في العروض المرتبطة بالموكاندا. فقد تظهر شخصيات مقنّعة خلال الرقصات وأجزاء أخرى من عملية التكريس، ولكل قناع هوية وشكل ووظيفة خاصة.

وهذا يعني أنه لا يمكن فهم قناع الموكاندا فهمًا كاملًا بالنظر إلى نحته وحده.

فأهميته تأتي من الطقس الذي يُؤدّى فيه، والناس المشاركين، والمعرفة المرتبطة به، والانتقال الاجتماعي الذي تمثله عملية التكريس. فالنحت جزء واحد من نظام أكبر بكثير من الأداء والتعليم والحياة الجماعية.

وتشمل تقاليد التشوكوي الفنية أيضًا تمثيلات للحكام وشخصيات أخرى مرتبطة بالسلطة السياسية. فبعض الأشياء المنحوتة تعبّر عن أفكار حول القيادة والمكانة والعلاقة بين الحكام والأسلاف والجماعة الأوسع. ولذلك عمل الفنانون داخل لغة بصرية تستطيع نقل أفكار اجتماعية وسياسية إلى جانب الأفكار الجمالية.

ومع الوقت، أُخذت بعض أشياء التشوكوي من جماعاتها الأصلية ودخلت مجموعات أوروبية وأمريكية شمالية. ثم صارت معروفة على نطاق واسع دوليًا بوصفها نماذج مهمة من نحت أفريقيا الوسطى.

ولذلك فإن رؤية هذه الأشياء في متحف اليوم لا تقدم إلا جزءًا من القصة. فقد يبقى الخشب المنحوت، لكن الطقس والأداء والمؤسسة الاجتماعية والعلاقات الجماعية التي منحت الشيء معناه الأصلي قد تكون انفصلت عنه.

ولهذا يفيد فن التشوكوي في فهم أنغولا أبعد من الموسيقى والطعام. فهو يُظهر أن التعبير الفني كان منسوجًا أيضًا في السلطة السياسية والتعليم والتكريس والحياة الجماعية. فالقناع لم يُصنع بالضرورة ليُعجب به الناس على جدار. والتمثال قد يكون جزءًا من بلاط أو طقس أو نظام تنتقل عبره المعرفة والمسؤوليات الاجتماعية من جيل إلى آخر.

الإنغولو ومسألة الكابويرا

تظهر أنغولا في جزء مهم آخر من القصة الأطلسية عبر الكابويرا (capoeira)، الفن القتالي والممارسة الثقافية البرازيلية التي تجمع بين تقنيات القتال والحركة والموسيقى والأداء.

ومن الممارسات الأنغولية التي جذبت اهتمامًا خاصًا الإنغولو (engolo)، وهي لعبة قتالية ترتبط بجماعات في جنوب غرب أنغولا. ويتضمن الإنغولو حركات منخفضة وركلات وتقنيات مراوغة وحركات قريبة من الأرض. وبعض هذه الحركات يشبه بشكل لافت تقنيات توجد في الكابويرا.

وقد قاد هذا التشابه إلى سؤال أكبر بكثير: هل يمكن أن يكون تقليد قتالي أنغولي قد أسهم في نشوء الكابويرا في البرازيل؟

لفترة طويلة، كانت الإجابة تُقدَّم غالبًا قصةً بسيطة. فقد أُخذ مستعبَدون من أنغولا إلى البرازيل، وحملوا الإنغولو معهم، ثم صارت الممارسة في النهاية كابويرا.

لكن الأدلة التاريخية لا تسمح بقول هذه القصة بهذه الثقة.

فقد درس المؤرخ ماتياس روريغ أسونساو (Matthias Röhrig Assunção) هذه الصلة المقترحة عبر البحث التاريخي والعمل الميداني في جنوب غرب أنغولا. ويأخذ عمله أوجه التشابه بين الإنغولو والكابويرا بجدية، بينما ينظر أيضًا عن قرب إلى متى وأين كان الإنغولو يُمارس، وإلى قلة الوثائق المباشرة التي تربط التقليدين عبر الأطلسي.

فقد كان للإنغولو نفسه سياق اجتماعي وثقافي خاص في جنوب غرب أنغولا. فقد ارتبط بجماعات معينة، وتاريخيًا بالحياة الرعوية وبممارسات مرتبطة بالشبان. أما الكابويرا فنشأت في بيئة مختلفة جدًا: بين الجماعات الأفروبرازيلية التي عاشت تحت العبودية ثم في برازيل ما بعد العبودية، حيث كانت الممارسات الأفريقية تُمزج بأشكال أخرى من الحركة والموسيقى والحياة الاجتماعية.

وهذا يجعل إثبات خط مباشر من الإنغولو إلى الكابويرا أمرًا صعبًا.

ولا يعني ذلك أن أوجه التشابه بلا معنى. فقد نُقل أفارقة مستعبَدون من غرب أفريقيا الوسطى إلى البرازيل بأعداد هائلة، وأسهم أناس من المناطق التي تشكّل اليوم أنغولا والمنطقة الأوسع لأنغولا والكونغو في المجتمع البرازيلي. وحملوا معهم أشكالًا مختلفة من المعرفة، منها طرق الحركة والرقص والقتال وتنظيم الحياة الاجتماعية.

لكن تلك الممارسات لم تصل إلى البرازيل وتبقَ على حالها.

فقد جُمع أناس من مجتمعات أفريقية مختلفة، وتطورت تقاليدهم إلى جانب تأثيرات السكان الأصليين البرازيليين والأوروبيين. وتحت العبودية، كان على الناس أيضًا أن يكيّفوا ممارساتهم الثقافية مع ظروف مختلفة جدًا عن تلك التي نشأت فيها أصلًا.

ومن تلك البيئة البرازيلية خرجت الكابويرا.

ولذلك ينتمي تاريخها إلى المجتمع الأفروبرازيلي ككل، ولا يمكن اختزاله في ممارسة أفريقية واحدة. فتقاليد القتال والحركة الأفريقية جزء من السياق الثقافي الأوسع الذي نشأت منه الكابويرا، لكن تحديد الإسهام الدقيق للإنغولو، أو لأي تقليد أنغولي آخر بعينه، يتطلب أدلة أكثر مما يقدمه التشابه وحده.

وهذا مثال آخر على سبب إثارة صلة أنغولا بالبرازيل إلى هذا الحد.

فقد نقلت تجارة الرقيق الأطلسية الناس عبر مسافات هائلة، ومعهم جاءت اللغات والأفكار الدينية والموسيقى والرقص ومعارف الطعام والممارسات الجسدية. وحين دخلت تلك التقاليد البرازيل، صارت جزءًا من جماعات جديدة، وغيّرتها الظروف التي واجهها الناس هناك.

ولذلك تُفهم الصلة بين الإنغولو والكابويرا على أفضل وجه سؤالًا عن روابط ثقافية محتملة، لا قصةً محسومة عن ممارسة صارت الأخرى.

ما هو أوضح بكثير هو الانتقال الواسع لأناس من أفريقيا الوسطى ولمعرفتهم الثقافية إلى البرازيل، والأشكال الجديدة من الموسيقى والدين والرقص والحياة الاجتماعية التي نشأت هناك نتيجة لذلك.

الأدب والتعبير السياسي

لم تكن الموسيقى الطريقة الوحيدة التي عبّر بها الأنغوليون عن أفكارهم حول الهوية والحكم الاستعماري. فقد صار الشعر والأدب شكلين مهمين من أشكال التعبير الثقافي، خاصة خلال العقود التي كانت فيها حركة الاستقلال تنمو.

ومن أهم الشخصيات أنطونيو أغوستينيو نيتو، وهو شاعر وطبيب صار من أبرز قادة حركة الاستقلال الأنغولية، ثم أول رئيس للبلد بعد الاستقلال.

وُلد نيتو عام 1922 في إيكولو إي بنغو قرب لواندا، ودرس الطب في البرتغال. وخلال إقامته هناك، انخرط مع طلاب أفارقة وحركات سياسية معارضة للحكم الاستعماري البرتغالي. وأدخلته نشاطاته السياسية في النهاية في صراع مع السلطات البرتغالية، فسُجن ووُضع تحت قيود في فترات مختلفة من الحقبة الاستعمارية.

وتناول شعره موضوعات مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بحياة الناس تحت الحكم الاستعماري. فكتب عن الهوية الأفريقية والفقر والسجن والمعاناة والعنف الاستعماري والتوق إلى الحرية. ولذلك وجدت كتابته إلى جانب عمله السياسي بدل أن تكون منفصلة عنه تمامًا.

وتساعد مسيرة نيتو أيضًا على تفسير لماذا ارتبطت الثقافة ارتباطًا وثيقًا بالتعبئة السياسية في أواخر الحقبة الاستعمارية في أنغولا.

فالحكم الاستعماري لم يسيطر على الأرض والمؤسسات الحكومية وحدها. بل شكّل أيضًا التعليم واللغة والعمل والحياة العامة. وصنع الكتّاب والموسيقيون مساحات يستطيع فيها الأنغوليون أن يصفوا أنفسهم وجماعاتهم وتجاربهم بطرق لا تعتمد بالكامل على الأفكار الاستعمارية البرتغالية.

وكان الشعر يستطيع فعل ذلك عبر الصور والتجارب الشخصية. والموسيقى عبر اللغة والإيقاع وقصص الحياة اليومية. ووفّرت الصحف والكتابة السياسية وأشكال أخرى من التعبير الثقافي طرقًا إضافية للناس لمناقشة ما يحدث من حولهم.

وصارت كتابة نيتو جزءًا من تلك الحركة الأوسع.

وفي الوقت نفسه، لم يقتصر الأدب الأنغولي يومًا على صوت سياسي واحد. فقد جاء الكتّاب من خلفيات مختلفة وعبّروا عن تجارب مختلفة للمجتمع الاستعماري والاستقلال والبلد الذي نشأ بعده. ولذلك كان العالم الثقافي المحيط بحركة الاستقلال أوسع من عمل أي كاتب واحد.

غيّر الاستقلال عام 1975 الظروف التي كان يعمل فيها الكتّاب الأنغوليون، لكنه لم يُنهِ صعوبات البلد السياسية.

فقد ورثت الحكومة الجديدة بلدًا في خضم صراع عنيف بين حركات سياسية متنافسة. ومع استمرار الحرب الأهلية، صار على الكتّاب والفنانين أكثر فأكثر التعامل مع موضوعات صارت جزءًا من الحياة اليومية: التهجير والموت والفراق والانقسام السياسي ودمار الجماعات.

وكان هناك أيضًا سؤال أكبر بكثير يسري في هذه الفترة: كيف يمكن لبلد فيه هذا العدد من الجماعات الإقليمية واللغوية والثقافية المختلفة أن يطور هوية وطنية مشتركة بعد قرون من الحكم الاستعماري وعقود من الصراع السياسي؟

وصار الأدب أحد الأماكن التي يمكن فيها استكشاف هذا السؤال.

فقد كان الكتّاب الأنغوليون يستطيعون الكتابة عن حياة أفراد بينما يتناولون التحولات السياسية والاجتماعية الأكبر في البلد. فنظر بعضهم إلى الوراء إلى مجتمعات ما قبل الاستعمار والتجارب الاستعمارية؛ بينما كتب آخرون عن الحرب والذاكرة والهجرة وصعوبات الحياة بعد الاستقلال.

وهذا يربط الأدب بأشكال الثقافة الأخرى التي التقيناها. فقد منحت السيمبا وتقاليد موسيقية أخرى الأنغوليين طرقًا لوصف الحياة الحضرية والهوية. وحمل نحت التشوكوي معرفة سياسية واجتماعية وطقسية عبر الأشياء والأداء. وحفظت التقاليد الدينية أفكارًا وممارسات عبر الأجيال. ووفّر الأدب مساحة أخرى يستطيع فيها الأنغوليون تسجيل ما يحدث من حولهم ومساءلته وتفسيره.

وبهذا المعنى، فالتاريخ الثقافي لأنغولا ليس منفصلًا عن تاريخها السياسي. فقد نشأ الشعر والموسيقى والفنون البصرية وأشكال أخرى من التعبير جنبًا إلى جنب مع نضالات البلد حول الحكم الاستعماري والاستقلال والحرب والعملية الصعبة لصنع هوية وطنية بعد الاستقلال.

الأعياد والكرنفال وتقاليد التكريس

تجمع الحياة العامة في أنغولا عدة أنواع مختلفة من الاحتفالات. فهناك الأعياد الوطنية والأعياد المسيحية والفعاليات الحضرية ومسابقات الموسيقى والرقص، وطقوس مرتبطة بجماعات معينة وبمراحل معينة من الحياة.

وكرنفال لواندا من أكثر الاحتفالات العامة ظهورًا في البلد.

فللكرنفال تاريخ طويل في أنغولا، وقد طوّر أشكاله المحلية الخاصة داخل الثقافة الحضرية المتغيرة في لواندا. وتُعدّ المجموعات الأزياء والموسيقى والتصاميم الراقصة، وتشارك في مسيرات منظمة تجمع الرقص والإيقاع والغناء والأداء المسرحي.

والحكم الاستعماري البرتغالي جزء من القصة، لأن الكرنفال كان مرتبطًا بتقليد الأعياد الكاثوليكية البرتغالية الأوسع. لكن الاحتفال الذي نشأ في أنغولا شكّلته الجماعات الأنغولية وموسيقى لواندا ورقصها وحياتها الاجتماعية نفسها.

وهنا أيضًا تصبح الصلة بالبرازيل مثيرة.

فقد ورثت أنغولا والبرازيل كلتاهما عناصر من ثقافة الأعياد الكاثوليكية البرتغالية، وتشكّل المجتمعان كلاهما بقرون من التنقل عبر الأطلسي. وصار الكرنفال البرازيلي تقليدًا ثقافيًا كبيرًا قائمًا بذاته، بينما طوّرت لواندا تقاليد الكرنفال الخاصة بها في بيئة تاريخية واجتماعية مختلفة.

ولذلك لا ينبغي وصف الكرنفال الأنغولي ببساطة بأنه نسخة من الكرنفال البرازيلي أُعيدت عبر الأطلسي. فللتقليدين صلات، لكن كلًّا منهما نشأ عبر جماعاته وموسيقييه وراقصيه ومؤسساته الخاصة.

ويضيف التقويم الوطني نوعًا آخر من الاحتفال العام.

فيوم 11 نوفمبر هو يوم الاستقلال، الذي يحيي إعلان استقلال أنغولا عن البرتغال عام 1975. ولهذا التاريخ أهمية خاصة لأن الاستقلال جاء بعد عقود من النضال ضد الاستعمار وفي بداية الصراع الذي سيصبح في النهاية الحرب الأهلية الطويلة في أنغولا.

وإلى جانب هذه الاحتفالات الوطنية والحضرية، تواصل جماعات كثيرة الحفاظ على طقوس مرتبطة بمراحل مهمة من الحياة.

وتقاليد التكريس مثال على ذلك. فأشكالها تختلف كثيرًا بين الجماعات، ولا ينبغي التعامل معها على أنها طقس أنغولي واحد يُمارس بالطريقة نفسها في كل مكان. فبعضها يتضمن فترات من العزلة والتعليم والأداء ونقل المعرفة من الأجيال الأكبر إلى الأصغر.

والموكاندا، المرتبط بالتشوكوي وعدة جماعات قريبة منهم، من أشهر الأمثلة. فكما ذكرنا سابقًا، يتضمن العزلة والتعليم وقد يشمل عروضًا مقنّعة. وترتبط العملية بانتقال في المكانة الاجتماعية وبنقل المعرفة والمسؤوليات داخل الجماعة.

وتختلف تقاليد الزواج أيضًا اختلافًا كبيرًا في أنحاء أنغولا.

فقد يعقد الزوجان زواجًا مدنيًا أو دينيًا، بينما قد تشارك العائلات أيضًا في إجراءات عرفية تشمل التعارف والتفاوض والهدايا والمهر أو التزامات أخرى. وتختلف التفاصيل بين الجماعات، وقد تجمع العائلات الحضرية بين الممارسات العرفية والطقوس المسيحية أو المدنية بطرق تعكس ظروفها الخاصة.

ولذلك لا يوجد طقس واحد يمكن وصفه بأنه العرس الأنغولي التقليدي، كما لا يوجد طقس تكريس واحد أو عيد واحد يمثل كل الجماعات.

ويسري هذا التنوع في الثقافة الأنغولية عمومًا. فللبلد هوية سياسية مشتركة ومؤسسات وطنية، لكن تقاليده الثقافية نشأت بين مجتمعات ولغات ومناطق كثيرة ومختلفة.

يمكنك رؤية هذا التنوع في مسيرة من مسيرات كرنفال لواندا، وسماعه في موسيقى البلد، ولقاؤه في طقوس التكريس وتقاليد العائلة، والعثور عليه في اللغات المحكية في أنحاء البلد.

ولذلك فالثقافة العامة في أنغولا وطنية ومحلية في آن واحد. فبعض الاحتفالات تجمع الناس حول هوية البلد، بينما يبقى بعضها الآخر مرتبطًا ارتباطًا وثيقًا بجماعات معينة وبالمعرفة التي تناقلتها عبر الأجيال.

الصلة الأطلسية أكبر من كلمة واحدة

يسهل الآن أن نرى لماذا تجذب كلمتا سيمبا وسامبا كل هذا الاهتمام.

فهما متشابهتان في النطق. ولأنغولا والبرازيل تاريخ مشترك هائل. فقد نُقل ملايين الناس قسرًا من غرب أفريقيا الوسطى إلى البرازيل، وأسهم الناس من المنطقة التي تضم أنغولا الحالية والمنطقة الأوسع لأنغولا والكونغو إسهامًا عميقًا في الموسيقى والدين والطعام والحياة الاجتماعية في البرازيل.

لكن القصة لا تتسع بدقة داخل كلمة واحدة.

فـالسيمبا الأنغولية الحديثة نشأت في لواندا القرن العشرين من تقاليد موسيقية وراقصة أنغولية أقدم، حين كيّفها الموسيقيون مع الثقافة الحضرية المتغيرة في المدينة. أما السامبا البرازيلية فنشأت عبر عملية أطول بكثير داخل البرازيل، خاصة بين الجماعات ذات الأصول الأفريقية، وشكّلتها تقاليد موسيقية من أنحاء مختلفة من أفريقيا إلى جانب تأثيرات أوروبية وبرازيلية.

ولذلك فالتشابه بين الاسمين مثير، لكنه لا يستطيع وحده أن يخبرنا بدقة كيف يرتبط التقليدان الموسيقيان.

وهناك أسباب وجيهة للبحث عن صلات أقدم. فكلمة سيمبا ترتبط بكلمة من الكيمبوندو مرتبطة بـالأومبيغادا، بينما كان أناس وتقاليد ثقافية من غرب أفريقيا الوسطى حاضرين في البرازيل بأعداد هائلة خلال قرون تجارة الرقيق الأطلسية. ويواصل الباحثون دراسة ما إذا كان يمكن تتبّع كلمات وحركات وممارسات موسيقية معينة عبر ذلك التاريخ، وحين لا تسمح الأدلة بإثبات صلة مباشرة، كيف تندرج ضمن التأثير الأوسع لأفريقيا الوسطى في الثقافة البرازيلية.

أما الانتقال الواسع للناس فتوثيقه أسهل بكثير.

فقد صارت لواندا وبنغيلا ميناءين برتغاليين رئيسيين لشحن المستعبَدين في تجارة الرقيق الأطلسية، واستقبلت البرازيل أعدادًا هائلة من المستعبَدين من غرب أفريقيا الوسطى. وجاء هؤلاء الناس من مجتمعات كثيرة ومختلفة، وحملوا معهم لغات ومعرفة دينية وممارسات زراعية وتقاليد طعام وأفكارًا موسيقية وطرقًا في الحركة.

وحين وصلوا إلى البرازيل، تغيرت تلك التقاليد.

فقد جُمع أناس من جماعات أفريقية مختلفة. والتقوا بمجتمعات السكان الأصليين البرازيليين والثقافة الاستعمارية البرتغالية وتأثيرات أوروبية أخرى. وكوّنوا جماعات جديدة في ظروف بالغة العنف، وكانت الممارسات الثقافية التي خرجت من تلك الجماعات مختلفة في الغالب عن أي شيء وُجد في أفريقيا قبل التجارة الأطلسية.

ولهذا يمكن رؤية تأثير قوي لأفريقيا الوسطى في الثقافة البرازيلية دون التعامل مع التقاليد البرازيلية على أنها نسخ غير متغيرة من التقاليد الأنغولية.

كما لم تنتهِ الصلة بإلغاء تجارة الرقيق أو بنهاية الحكم الاستعماري.

فقد صارت أنغولا والبرازيل بلدين مستقلين، وبدأ موسيقيوهما وفنانوهما ومؤسساتهما الثقافية لاحقًا في صنع أشكال جديدة من الاتصال كانت طوعية لا قسرية. فقد انتشرت الموسيقى البرازيلية في أنغولا خلال القرن العشرين، بينما وصل موسيقيون وأنواع أنغولية في النهاية إلى جمهور برازيلي ودولي.

والكيزومبا مثال على نوع أنغولي حديث سافر بعيدًا. والكودورو مثال آخر، نشأ من ثقافة الشباب الحضرية في لواندا ووصل لاحقًا إلى جمهور أبعد بكثير من أنغولا. وما زالت السيمبا تُؤدّى موسيقى ورقصًا وتبقى مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالهوية الثقافية الأنغولية.

وتستمر التقاليد الفنية الأقدم في البلد إلى جانب هذه الأنواع الحديثة. فنحت التشوكوي وتقاليد الأقنعة ما زالا جزءًا مهمًا من التراث الثقافي لأنغولا، بينما يواصل الفنانون المعاصرون إعادة تفسير تجارب البلد مع الاستعمار والاستقلال والحرب والتغير الاجتماعي.

ولذلك تضم العلاقة بين أنغولا والبرازيل عدة أنواع مختلفة من التنقل.

فبعضها بدأ بالنقل القسري للناس عبر الأطلسي. وبعضها نشأ لاحقًا عبر الموسيقى والهجرة والإعلام والدبلوماسية والتبادل الثقافي. وبعض الصلات موثق جيدًا، بينما يبقى بعضها الآخر، ومنه العلاقة الدقيقة بين السيمبا والسامبا أو بين الإنغولو والكابويرا، أسئلة يواصل المؤرخون التحقيق فيها.

وهذا لا يتركنا بلا قصة.

بل يمنحنا قصة أكثر إثارة.

ففي لواندا اليوم، تنتمي السيمبا إلى تقليد موسيقي أنغولي حديث نما من ممارسات ثقافية أقدم، وتغيّر عبر حياة المدينة والحكم الاستعماري والاستقلال والتحولات السياسية والاجتماعية في البلد. وعلى الضفة الأخرى من الأطلسي، سلكت السامبا البرازيلية طريقها الخاص داخل مجتمع شكّله بعمق أناس من غرب أفريقيا الوسطى والتقاليد التي حملوها إلى البرازيل.

لقد ارتبط المكانان قبل أن يتخذ أي من النوعين الحديثين شكله الحالي بزمن طويل.

ففرّقت تجارة الرقيق الأطلسية العائلات والجماعات قسرًا، لكنها حملت أيضًا المعرفة الثقافية عبر المحيط. فقد انتقلت مع الناس اللغات والأفكار الدينية وتقاليد الطعام والممارسات الموسيقية وطرق العيش في العالم. وفي البرازيل، صارت تلك التقاليد جزءًا من أشكال ثقافية جديدة. وفي أنغولا، واصلت التقاليد الأقدم تغيرها داخل البلد نفسه.

ولهذا لا يمكن اختزال صلة أنغولا بالبرازيل في كلمة صارت كلمة أخرى.

إنها قصة أناس انتقلوا، وكثيرًا دون أن يختاروا الانتقال. وقصة تقاليد صمدت وتغيرت وامتزجت بغيرها. وقصة موسيقى سافرت في الاتجاهين بعد قرون. وقصة مجتمعين ما زالا يصنعان الثقافة من تواريخ تربطهما عبر الأطلسي.

لقد فصل المحيط بين أنغولا والبرازيل جغرافيًا.

لكنه لم يمحُ الصلة الثقافية أبدًا.